Husserl, Heidegger, Levinas y la filosofía de la liberación

Autor:Mariano Moreno Villa
RESUMEN

Lectura sintética y profunda de la obra de E. Dussel y estudio de la relación de la filosofía de la liberación con la ética del discurso. (...)

 
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La Filosofía Latinoamericana «de la Liberación»1, junto con la «Teología de la liberación» y la creación actual en el campo de la literatura en ese subcontinente son la expresión cultural más original y fecunda que América Latina ha ofrecido en los últimos decenios en particular y prácticamente en toda su historia en general, en relación a la racionalidad.

Posiblemente se trata de la mayor aportación de América Latina al siglo XX.1bis Y tanto en su constitución como en su desarrollo la figura de Enrique Dussel es imprescindible, siendo su obra lo más representativo en esta corriente filosófica que ha nacido en el Sur. En las páginas que siguen expondremos lo más peculiar y original de la Filosofía de la Liberación (FL) dusseliana, contrastándola con la reflexión filosófica de algunos de los más granados filósofos europeos: Husserl, Heidegger y Levinas, que son los autores (junto con Marx) más influyentes en la constitución de la filosofía de Dussel.

I Heidegger y la «destrucción» de la metafísica occidental

Es sabido que Heidegger se aplicó en Sein und Zeit en la construcción de una nueva filosofía, concebida como una ontología universal fenomenológica, a partir del análisis del Dasein. De esta forma la filosofía deviene, con un cierto reduccionismo (aunque sea de vuelta a la fuente más originaria de la realidad, al estrato último de ésta), ontología. Heidegger tiene claro que, desde su perspectiva, la filosofía anterior a él, fundamentalmente la alemana desde la modernidad, ha caído en un «olvido del ser» y se refugió en la subjetividad. El alemán se propone, de una forma ciertamente original, desarrollar una ontología fundamental, enlazando con la antigua metafísica del ser. Pues bien, el camino para construir esta ontología fundamental a la que algunos reducen su obra es la fenomenología, como método para acceder a la comprensión del ser y de su sentido, pues «el ser es el auténtico tema de la filosofía».2 El método fenomenológico es capaz de descubrir, por puro análisis descriptivo, las estructuras sensibles tal como son captadas por la conciencia. Pero en su método fenomenológico propio, Heidegger se separa de Husserl, su maestro, pues en aquél la conciencia trascendental ególica y el mismo cogito cartesiano son sustituidos por el «ser» del existente humano, el Dasein, como el lugar único y privilegiado para la adecuada comprensión del ser, ya que es desde el «comprender» (Verstehen), entendido como un estar ante la cosa para poder dominarla, desde donde se puede acceder a la estructura más profunda del ser.

Según Heidegger la fenomenología, tal como Husserl la practica ha sido infiel a su mismo método, pues no es capaz de llegar a «las cosas mismas», no pudiendo salir Husserl de la subjetividad casi idealista de la egología trascendental. Por ello, si la tarea de la fenomenología consiste en una adecuada descripción de la intencionalidad del sujeto cognoscente, en opinión de Heidegger con la idea de la conciencia pura como absoluto se olvida la comprensión del ser de la propia intencionalidad, del existente que tiene la conciencia.. Husserl ha olvidado analizar al «ser» propio, previo, de la propia conciencia, realizando de esta forma, en opinión de Heidegger, un salto ilegítimo. Y lo que «salta» es el ser de la propia conciencia ególica. Por esto, para Heidegger su maestro no ha ido propiamente mucho más allá de donde llegó Descartes. Para Heidegger, Husserl está enclaustrado en su egología idealista.

Teóricamente, en el método husserliano la realidad mundana no es negada sino que pretende ser recuperada, aunque en una perspectiva trascendental, y ello de tal forma que no puede decirse que el sujeto cree al mundo, pero sí que lo hace existir como fenómeno. Esto significa que sólo en referencia a nuestra propia subjetividad tiene validez lo que llamamos el ser de las cosas. Pero en el mejor de los casos nos encontramos ante un idealismo trascendental «relativo» (no absoluto) en tanto que lo que el ego hace es posibilitar la manifestación del objeto intencional tal como éste aparece (fenómeno) en sí mismo, es decir, percibido por mí y en mí. Y este «en mí» es para Dussel lo inaceptable, pues este «en mí es la intencionalidad irrebasable del "ego trascendental": "Lo mismo"». «"El Otro" como "otro ego trascendental" es ilusorio, irreal, hipotético».3 La crítica dusseliana a esto será durísima, pues el ego trascendental husserliano tiene como punto de partida su propia autocerteza y, desde sí mismo, constituye el «sentido» a todo, incluso al «otro» hombre, distinto del ego cognoscente de tal forma que «ese yo-tú (= nosotros) queda interiorizado en la totalidad de la mismidad originaria y constituyente» (FEL, I, 116). Dussel sostiene que es preciso ir más lejos, más allá, de donde ha llegado Husserl con su método fenomenológico: «Heidegger nos dice en Mi camino por la fenomenología que la fenomenología ha quedado como un dato histórico que estudiará la historia de la filosofía como una de sus corrientes; más allá de la fenomenología está la cuestión hermenéutica fundamental. Esa hermenéutica tenemos que descubrirla. Hay que volcarla sobre la cotidianidad, y sobre la cotidianidad latinoamericana y argentina.

Con un método hermenéutico adecuado tenemos que llegar a la comprensión del ser y de las cosas de nuestro "mundo", en América Latina, en Argentina. Esta tarea es inmensa».4

Por su parte, el análisis fenomenológico heideggeriano se dirige a comprender el «ser» de la existencia humana así como el ser de los entes en relación al Dasein y todo lo que a éste se hace presente. Su aplicación del método fenomenológico se convierte así en una hermenéutica aplicada al Dasein para que éste pueda acceder a interpretar (auto-comprensión) su propia estructura fundamental. La filosofía es, entonces, una ontología fenomenológica con intención de universalidad, que arranca del análisis existencial del «ser-ahí». El Dasein se comprende en su ser, al ser «el ahí del ser» (Da-sein), que es el lugar óntico que actúa como condición de posibilidad para la develación del ser y su mostración. De esta forma «la comprensión del ser es ella misma una "determinación de ser" del “ser ahí”. Lo ónticamente señalado del “ser ahí” reside en que éste es ontológico».5 Las cosas «son», sin más, son cosas, «entes» (seinden) y el existente humano es el único ser privilegiado que puede acercarse a comprender el Ser mismo de todas las cosas y de sí propio. Pero ahora debemos cuestionarnos si es aceptable semejante interpretación de la realidad. Esto es, si en verdad supera Heidegger las aporías que encontraba en Husserl, pues parece que Heidegger concibe al ser como una suerte de logos, esto es, como el hontanar de la posibilidad de todo «sentido». Su «verdad» (alétheia, como de-velamiento, o corrimiento del velo que impide ver el «sentido») no es sino la cara de este logos, y, al fin, ¿qué es sino una especie de idealismo camuflado, aunque pretende ser la antítesis de Hegel y de su idealismo?, es decir, ¿qué es el reverso de un idealismo, dialécticamente, sino otro idealismo?6

Esto significa que el pensamiento de Heidegger no es sino una reforma interna del idealismo, y justo aquí arranca la radical crítica que Dussel hace a Heidegger.7

Este intento de «superación» de la ontología heideggeriana lo realizará Dussel siguiendo de cerca las categorías interpretativas que la reflexión de Emmanuel Levinas le proporcionará: la «meta-física» de la alteridad.

II Emmanuel Levinas y el anhelo de la superación de la ontología

Cuando Levinas descubrió el método fenomenológico, éste se basaba casi por completo en la concepción husserliana de «intencionalidad», que Heidegger se propone superar sin lograrlo por completo.

Para Husserl la conciencia «tiene como propio no ser, en principio, conciencia de sí, sino más bien conciencia de algo distinto de sí. La conciencia no deja de deshacerse de su solipsismo, de arrancarse a la identidad (lo "mismo" al que se refiere tanto Levinas como Dussel, en sentidos no siempre unívocos) de sí, de extasiarse hacia el mundo».8

Demuestra, entonces, Levinas que el sujeto sólo descubre el mundo cuando se pone en él a sí propio, a la intemperie, y reprocha a Husserl que la conciencia intencional no se dirija más que a objetos; y por extensión a personas en tanto que objetuadas. Tiempo atrás ya Max Scheler y el mismo Heidegger realizaron una crítica semejante al fundador del método fenomenológico: «¿Es preciso restringir el éxtasis de la intencionalidad al uso teórico del mundo, o se puede desplegar también en él la intención del deseo, de los valores, del uso, de la práctica?».9

El «yo» no es para Levinas el que constituye desde su objetividad originaria el mundo y sus objetos, pues esto es un subjetivismo inaceptable que se extiende desde el ego cogito cartesiano hasta los idealismos desde Descartes hasta Schelling, Fichte y Hegel y que no sólo pone el objeto, sino que constituye al otro, a la persona, intencionalmente, como otro objeto más. Incluso Heidegger, que pretende realizar una destrucción de la metafísica idealista, habiendo advertido su error, no parece superar acertadamente este peligro cosificante del otro-de-mí; en su concepción del otro como mit-sein (ser-con-migo) en el mundo, la primacía del yo es incuestionable. La ontología del Dasein se abre al mundo, y al mundo existente pero en abstracto, pero no al otro, considerado como radicalmente otro de mí y de mi propia tematización del mundo. Como mucho se podrá decir que yo co-existo con otros Dasein, que son «conmigo» (mit-sein) en el mundo. Levinas, por su parte, va a referir que la actitud y actividad...

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