Aproximación al pensar iusfilosófico de Habermas

• Autor: Botero Bernal, Andrés

Aproximación al pensar iusfilosófico de Habermas

Por Andrés Botero Bernal

1. Conocimientos previos

Una comprensión cabal del texto habermasiano supone unos conocimientos previos de filosofía del lenguaje.

Desde la antigüedad hasta principios de este siglo, el lenguaje ha sido asumido como un mero medio de transmisión de conocimientos, ideas y conceptos. Corresponde a este pensamiento la siguiente cita de Wagner: El poeta "buscaba lo que significaban estas esperanzas obstinadas, y parecíame hallar su explicación en una inclinación natural al poeta y que dominaba en él la concepción como la forma: emplear el instrumento de las ideas abstractas, la lengua, de suerte que obre sobre la sensibilidad misma"[1].

En el siglo XIX y XX, gracias a las elaboraciones de pensadores de la talla de Husserl, Wittgenstein y Heidegger[2], el lenguaje es dignificado por la filosofía.

El lenguaje es la casa del ser y la morada de los hombres, nos dice Heidegger. Con Wittgenstein reconoceríamos que en el lenguaje se forma la cultura humana y nuestra cotidianidad[3]. Entonces, el lenguaje es más que un simple medio, es más que un mero ambiente y esto nos lo recuerda constantemente Habermas: "Mientras sólo se utilice el lenguaje como medio para la transmisión de informaciones y de `redundancias', la coordinación de la acción discurre a través del influenciamiento mutuo de actores que operan los unos sobre los otros con el fin de conseguir cada uno sus propios fines. Pero en cuanto las fuerzas ilocucionarias [del latín locutio, que traduce lenguaje] de los actos de habla, estos asumen un papel coordinador de la acción, es el lenguaje mismo el que aparece como fuente primaria de integración social"[4]. Así las cosas, para el pensador alemán, el lenguaje es un poder cohesionador no violento, un espacio de lo público que por medio del consenso logra la unidad social.

Ahora bien, si el lenguaje tiene una función tan importante, la labor del filósofo, conciente de éste, puede sintetizarse en vigilar la "transparencia de los conceptos"[5]. Habermas, entonces, pretende clarificar (transparentar) conceptos utilizados por lo jurídico, a la luz de su teoría de la acción comunicativa que se basa en las construcciones de la filosofía del lenguaje de los autores arriba mencionados, así como en los pensadores Frege y Peirce, entre otros.

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2. Facticidad y validez

Una vez aclarados en forma general los fundamentos de un pensamiento con gran influencia en la actualidad, debemos hacer mención a una obra fundamental para la filosofía del derecho: Facticidad y validez.

Comienza Habermas afirmando que la filosofía del derecho ya no es cosa exclusiva de filósofos, ha emigrado a las facultades de derecho y, en son de crítica, fue reducida durante un tiempo al derecho penal. Pero el estudio de Habermas no es un estudio netamente jurídico, es una clara muestra de transdisciplinariedad al apuntar al objeto jurídico desde varias ópticas, entre ellas la teoría del derecho, la sociología, la filosofía y la historia.

Igualmente, Habermas, como buen kantiano y racionalista, deja claro que la época actual se caracteriza por el hecho de que la razón litiga contra sí misma, quedando para él desvirtuada toda suposición de una era posmoderna, porque ésta implicaría una sinrazón excluyente de la razón moderna, lo que es muy diferente a afirmar que la razón moderna se enfrenta hoy día a sí misma, litigio que si bien logra cuestionar la racionalidad de la filosofía de la conciencia, reafirma, al sentir del alemán, la modernidad.

Escribe Habermas: "La crítica de la razón es también obra de la razón"[6], indicando con ello que la modernidad continúa imperante. Esto descubre a un Habermas comprometido con la ilustración y la política liberal, cosa que detallaremos más adelante, así como con la construcción de una filosofía liberal, a diferencia de la filosofía francesa contemporánea, con Lyotard, Foucault y Deleuze a la cabeza de este lote, que abandonan la política liberal para evitar de esta forma aferrarse a una filosofía universalista de corte moderno[7]. Es por este abandono a los ideales demoliberales por lo que Habermas los critica, de un lado, como apegados a un mero criticismo social dependiente del contexto[8], y de otro lado, como neoconservadores, aspecto que más adelante explicaremos.

Habermas pretende dar un nuevo impulso a la filosofía y para ello recurre a Kant y Hegel, lo que lo lleva a desconsiderar aquellas apologías del "final de la filosofía" como él mismo las ha denominado, entre los cuales adscribe a los pensadores franceses acabados de mencionar, así como a Adorno y a Heidegger. Pero queda una pregunta en el ambiente: ¿por qué el retorno a la filosofía en esta época?; la respuesta la podemos encontrar en Kuhn: "la proliferación de articulaciones en competencia, la disposición para ensayarlo todo, la expresión del descontento explícito, el recurso a la filosofía y el debate de los fundamentos"[9] son las características de las transiciones de paradigmas intelectuales[10]. Estamos, entonces, ante una transi-

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ción de paradigmas.

Ahora bien: ¿cómo pretende Habermas dar un nuevo impulso a la filosofía? pues retomando parte del pensamiento kantiano y hegeliano, ¿y qué retoma? En su vuelta a Kant, considera que éste hizo bien dividiendo la cultura en ciencia, moralidad y arte, y que Hegel hizo bien aceptando esta premisa como la característica básica de la modernidad, pero buscando una unificación surgida de las separaciones producidas por el principio de la subjetividad, cosa que ignoró el filósofo de la "crítica de la razón pura". Habermas, retoma la filosofía hegeliana para comenzar de nuevo, para evitar de esta forma la desilusión con respecto a la "filosofía de la subjetividad" que produjo Nietzsche y las dos vertientes posnietzscheanas, una que lleva a Foucault y otra a Heidegger.

Pero si bien retoma un aspecto de Hegel, no deja de señalar Habermas un error, a su sentir, del filósofo del espíritu. Habermas "sugiere que fue la falta del sentido de la racionalidad como social de lo que carecía `la filosofía del sujeto'"[11] hegeliana y de la que no escaparon los pensadores del "final de la filosofía"[12]. En otras palabras, la reacción posnietzscheana en contra de la modernidad, entendida como filosofía del sujeto, queda abolida, al sentir de Habermas, si se enfatiza en la razón comunicativa o comunidad de comunicación, corrigiéndose así el error hegeliano.

Rorty en cambio considera que el "error" no es de Hegel sino del propio Kant al dividir la cultura entre ciencia, moral y arte, división que fue aceptada como dogma: "Porque una vez que los filósofos se traguen la `obstinada diferenciación' de Kant, entonces están condenados a una interminable serie de movimientos reduccionistas y antirreduccionistas. Los reduccionistas intentarán hacer todo científico, o político (como Lenin), o estético (siendo ejemplo de esto Baudelaire y Nietzsche). Los antirreduccionistas mostrarán lo que esos intentos no indican. Ser un filósofo de tipo `moderno' significa precisamente no estar dispuesto a permitir que estas esferas coexistan simplemente de una manera nocompetitiva, o a reducir las otras dos a la que queda"[13]. Esta cuestión, fundamental en todo aquél que desee indagar sobre la existencia o no de un pensamiento posmoderno, así como el papel de la filosofía en el siglo XX, debemos dejarla ya de lado, no sin antes señalar su importancia, puesto que si seguimos este discurso nos alejaremos de nuestra intención investigativa.

Pero las críticas no se ciernen exclusivamente sobre Hegel. Siguiendo el curso de su exposición en Facticidad y validez, Habermas critica igualmente a los marxistas, pues separan la revolución proletaria de los ideales de la juridicidad. Esta ruptura se verifica cuando Marx[14], al comentar el texto de filosofía del derecho de Hegel, por un lado desacredita el derecho por considerarlo expresión de la burguesía, y por el otro, afirma la necesidad de eliminar todo sistema jurídico cuando llegase el co- dio preliminar de Rodríguez, César, La decisión judicial: el debate Hart-Dworkin, Bogotá, Universidad de los Andes y Siglo del Hombre, 1998, p. 17.

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munismo y la desaparición de las clases sociales, separando de esta forma lo jurídico de lo revolucionario[15]. Esto es lo que denomina Rorty como la sospecha haber-

masiana sobre los maestros de la sospecha (sospecha de quienes han sido calificados como los sospechadores por excelencia), títulos que la tradición otorgó a Marx, Freud y Nietzsche[16].

Asimismo, el lector se preguntará en qué consiste el ideal liberal moderno defendido por Habermas y que lo obliga a recuperar el pensamiento kantiano y hegeliano. Pues bien, la sociedad liberal moderna se caracteriza por estar atenta contra toda sobreextensión del poder en beneficio de los intereses particulares e individuales, pero, en son de crítica, carece de sensibilidad frente a la amenaza de la no regeneración de la solidaridad social[17]. Esta actitud moderna no pasó desapercibida en el mundo del derecho, el cual se caracterizó en esta época por la protección de las libertades particulares y garantías individuales, lo que exigió a su vez un tipo de estado muy particular: el estado de derecho, especialmente su vertiente liberal. Es el estado de derecho la intención investigativa de Habermas.

En este aspecto, no podemos dejar la oportunidad que nos brinda la intención investigativa habermasiana para manifestar una de nuestras motivaciones para el presente texto: rechazar la metafísica estatal. Si el propio Habermas expresa que estamos en la época posmetafísica, no hay pues explicación alguna que justifique seguir considerando al estado como el eje absoluto de la actividad humana (algo que denominamos metafísica estatal), lo que no implica que deje de ser un elemento en las sociedades complejas. Esta motivación nos obliga a escribir "estado" en minúscula, en contra de toda una...